Flagge der afghanischen Taliban,
ein (schon vor der Invasion des Westens) gescheitertes
islamistisches Staatsexperiment

Heute stelle ich neben einer etwas längeren Leseprobe mal eine Magisterarbeit zur Genealogie des Islamismus vor. Ich habe diese Arbeit jedoch nicht gelesen, noch weiß ich, welche Benotung diese Arbeit erhielt, doch die Einleitung hört sich interessant, wenn auch etwas vollmundig an. Dazu kommt als letzter Text noch eine Leseprobe zum Islamismus aus philosophisch-historischer Sicht.

Zur Genealogie des Islamismus

Thomas Zuleck: Zur Genealogie des Islamismus. Diplomarbeit, Universität Wien. Fakultät für Sozialwissenschaften 2009.

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Die Frage „Was ist Islamismus?“ erscheint vordergründig trivial und wird meist auf dieselbe Weise beantwortet. Es spielt dabei oftmals keine Rolle, ob sich dieser Frage im westlichen oder auch im arabischen Diskurs angenommen wird. Die Erklärungsmuster bleiben – leider – oftmals ebenso trivial wie die Frage an sich und unterscheiden sich vor allem in der hermeneutischen Herangehensweise nur bedingt von islamistischen Strömungen. Kurz, es wird zuweilen (auch von Seiten der Wissenschaft) eine Wirklichkeit konstruiert, welche jedoch mit der Realität nicht unbedingt viel gemeinsam haben muss. Diese Arbeit setzt sich nun zum Ziel, diese festgefahrenen Denkmuster – hüben wie drüben – zu dekonstruieren und sich von selektiven Denkmustern zu emanzipieren. Um sich dem Phänomen des Islamismus annähern zu können, wird diese Arbeit das Phänomen immer wieder auf einen größeren Kontext beziehen und die Begleitumstände für das Entstehen islamistischer Strömungen ebenso betrachten, als auch eventuelle geopolitische Besonderheiten oder auch herausragende Personen des islamistischen Spektrums. Dabei sollen einerseits die Gründe eruiert werden, weshalb der extreme Islamismus immer wieder an sich selbst gescheitert ist, als auch andererseits eben jene Gründe die diesem immer wieder zu seiner Revitalisierung verholfen haben. Das Ziel dieser Analyse liegt demnach darin, die Ausprägungen, die Entwicklungen und die Brüche des Islamismus nachzuvollziehen und einer eigenständigen Erklärung zuzufügen, welche frei ist von unreflektierten, unausgegorenen Verallgemeinerungen. Jedoch, und das ist kein minder wichtiger Aspekt, wird diese Arbeit auch Kritik, sowie eine Selbstreflexion – im „Orient“ wie im „Okzident“ – einfordern werden müssen!

Einige Ausschnitte, aus dieser Magisterarbeit:

Aus der Einleitung, eine Tatsache, die ich in Diskussionen immer und immer wieder klarstellen muss.

Der bereits tot geglaubte Verkaufsschlager Samuel Huntingtons, wurde nach den
Anschlägen vom 11. September aus den hintersten Regalen der Buchhandlungen wieder in die erste Bank der Bestsellerliste katapultiert, während Publikationen, welche die offensichtliche Fehlerhaftigkeit und Unzulänglichkeit der Huntington’schen Thesen offen legten, den Platz tauschten und schließlich in den Kellern verschwanden.

Diese Einteilung der Welt in schwarz und weiß hat einen pragmatischen Vorteil: sie
ist einfach. Eine manchmal schmerzhafte, kritische Reflexion seiner selbst muss nicht stattfinden. Die Schuld bleibt beim jeweils Anderen. Islamistischer Extremismus wird somit zum Produkt einer anarchistischen und zerstörerischen Religion für die Einen, für die Anderen ist er die logische Ausgeburt einer verfehlten Kolonialpolitik. [...]
Ein vorrangiges Ziel dieser Arbeit, wird somit - beinahe zwangsläufig - in der
Dekonstruktion liegen. Wer dem Islam eine grundsätzliche und inhärente Gewaltverherrlichung vorwirft, missachtet den stetigen und anhaltenden Konflikt der
islamistischen Reformbewegungen mit den traditionellen Ulema (arab.
Religionsgelehrte bzw. direkt übersetzt: „Wissender“).

Diese Arbeit will sich nun von vorherrschenden Denkmustern emanzipieren und existierende Paradigmen dekonstruieren. Dabei sollen einerseits die Unzulänglichkeiten der islamistischen Theorie und ihrer Vertreter aufgezeigt werden, welche nicht zuletzt an ihrer eigenen Konzeptlosigkeit gescheitert sind. Das islamistische Paradigma hat – wie in den folgenden Kapiteln dargelegt werden wird – in der Vergangenheit nur in der opponierenden Rolle bestimmter Protestbewegungen funktioniert und konnte zu keiner Zeit ihren Nimbus einer unrealisierbaren Utopie ablegen. Sowohl im Sudan, als auch - umso mehr - in Afghanistan ist das sunnitische Islamismusprojekt kläglich gescheitert.

Innerhalb dieses Blocks dieser Analyse geht es darum aufzuzeigen, was der Begriff Islamismus impliziert, wo er her kommt und woran er letztlich gescheitert ist. Gemeinhin sind Arbeiten, welche sich mit dem islamistischen Extremismus auseinandersetzen, derart aufgebaut, dass der „Islamismus“-Terminus lediglich einer Begriffsdefinition zugeführt wird, welche sich über nicht mehr, als eine Handvoll Seiten erstreckt. Die religiöse Komponente des Islamismus steht dabei meist im Vordergrund. Ein solches Vorgehen, kann jedoch nicht die Komplexität des Islamismus erfassen, welches sich neben - zweifellos vorhandenen - religiöser Fundamentalismen, aus zahlreichen anderen Quellen, welche rein gar nichts mit Religion zu tun haben speist. Wie im Verlauf dieser Arbeit immer wieder zu beweisen sein wird (und bereits oben vereinzelt angedeutet wurde), ist die Berufung der Radikalen auf den Islam und/oder den Koran bzw. die Altvorderen, nicht selten nur die Hülle für Problemstellungen, welche sich abseits von Religion oder konkret, dem Islam, bewegen und die einzelnen Bewegungen erst massentauglich werden lassen.

Des Weiteren erhebt diese Arbeit keinerlei Anspruch auf Vollständigkeit. Diese
Analyse befasst sich vorwiegend mit der extremen Spielart des Islamismus, was
zwangsläufig zur Folge hat, dass gemäßigte islamistische Strömungen hier keinen
Einzug finden werden, wenngleich diesen Strömungen weit mehr Muslime angehören, als dem extremen Spektrum des Islamismus.

Interessant ist auch das kurze Kapitel zur Definition des Islamismus. Falls ein (ggf. muslimischer) Leser denkt, es gäbe nur einen Islam, und sich sträubt, einen Begriff, ein Label, Islamismus zu akzeptieren. Dann sollte er dieses kurze Kapitel durchaus mal durchlesen und seine Vorstellungen daraufhin nochmal überdenken.
Schaut mal in die Arbeit hinein, sie ist leicht lesbar, teilweise unterhaltend, und stellt wichtige Fragen, und an den Stellen, die ich überflogen habe, stimmt sie mit dem überein was ich ansonsten in Standardwerken gelesen habe.

Nun folgt eine Leseprobe, die nicht nur auf den Islamismus, sondern auch auf islamische Mystik in diesem Ausschnitt eingeht:

Wolfgang Günter Lerch: Muhammads Erben. Die unbekannte Vielfalt des Islam. Düsseldorf 1999.

Daß der Islam eine Herausforderung für den Westen sei, kann man jetzt überall lesen. Zuweilen hat es den Anschein, als seien Polemiken wiedergekehrt, die in vergangenen Jahrhunderten zwischen dem Okzident und dem Orient eine Rolle spielten. Der Anlaß dafür mag in der Existenz dessen zu suchen sein, was mit einem höchst unzureichenden Wort als islamischer „Fundamentalismus“ oder „Islamismus“ bezeichnet wird; doch die eigentliche Ursache dürfte viel tiefer liegen. Die islamische Militanz ist nämlich zunächst wohl eher ein Oberflächenphänomen, das zwar hartnäckig ist, aber mittelfristig doch in rein politische Zusammenhänge hineingehört. Auch in anderen Gegenden unserer Welt spielen sich bewaffnete Konflikte ab, die – wenigstens zu einem Teil – in ungelösten sozialen, ökonomischen und politischen Schwierigkeiten und Verwerfungen wurzeln mögen und unter dem Vorwand irgendeiner Ideologie politisch bemäntelt und moralisch gerechtfertigt werden.
[...]

Ist der Islam eine Religion der Extreme?
Der Islam zwischen Gesetz und Mystik

Diese Frage erscheint vielen in letzter Zeit nur allzu berechtigt. 80000 Tote in Algerien in den vergangenen fünf Jahren, unter Berufung auf den Islam, blutige Attentate gegen Fremde in Ägypten, Christen-Verfolgung im Sudan, Massenhinrichtungen in Iran, das heißt in einer sogenannten „islamischen Republik“, Enthauptungen mit dem Schwert in Saudi-Arabien, einem eher traditionalistischen Königreich, das sich als Hüter der heiligen Stätten des Islams in Mekka und al-Medina versteht. Blutrache unter Albanern und Jemeniten, gewalttätige Übergriffe gegen Christen in Pakistan, ja, selbst in der Türkei.
Das sind nur einige wenige Stichworte, die im Zusammenhang mit der heutigen Fundamentalismus-Debatte im Islam immer wieder genannt werden. Sie beherrschen
die Nachrichten, aber oft genug auch die Kommentierung der Medien. Das Bild des Islams in den westlichen Gesellschaften scheint sich seit einiger Zeit ganz ins
Negative zu verkehren. Als Gegenbild erscheint vielen Europäern etwa ein als
sanft und friedfertig rezipierter Buddhismus, der noch dazu als religiöse Aufforderung an das einzelne Individuum ergehe und sich um kollektive Selbstbehauptung wenig schere. Andererseits gibt es Dementis von liberalen Muslimen. Jene Phänomene hätten mit dem „wahren Islam“ nichts zu tun. Orientalisten aus westlichen Ländern assistieren ihnen: Der Islam sei vergleichsweise tolerant. Verglichen mit dem Christentum habe diese Religion in ihrer langen Geschichte kaum eine Inquisition gekannt und sich gegenüber den religiösen Minderheiten oft weitaus großzügiger gezeigt als andere Bekenntnisse, vor allem das Christentum. Solche Behauptungen seien zwar nicht populär, träfen aber zu.
Was ist nun richtig? Und was ist der „wahre Islam“? Gibt es auch einen Islam, der ganz anders ist, und warum hört man nichts von ihm? Klassische Texte sind in jeder Religion geeignet, ein Für und Wider zu provozieren. Es ist bisher noch jedem Scharfmacher, der dies nur wollte, gelungen, die entsprechenden heiligen Texte aufzufinden, um seine aggressiven Ziele zu rechtfertigen, wie umgekehrt auch all diejenigen fündig wurden, die das Gegenteil zeigen wollten. Sogenannte heilige Texte sind eben eine Sache für sich, vielschichtig deutbar, semantisch oft nicht eindeutig. Und dies scheint auch für die aus ihnen abgeleiteten Texte zu gelten, die den religiösen Traditionalismus konstituieren. Die religiöse Sprache wird oft mit dem profanen Sprechen verwechselt. Doch zunächst einmal zur Praxis.
Betrachten wir einmal kurz ein Land wie Saudi-Arabien, das sich als Hort strikter Rechtgläubigkeit in der islamischen Welt darstellt und als Ort der alljährlich stattfindenden Wallfahrt, der Haddsch, auch durchaus Anerkennung in dieser Rolle findet. Selbst Gläubige aus dem verfeindeten Iran pilgern ja regelmäßig nach Saudi-Arabien, um den Geboten ihrer Religion Genüge zu tun.
Der in Saudi-Arabien herrschende Wahhabismus strengster Observanz, der auf Muhammad Ibn Abdal Wahhab aus dem 18. Jahrhundert zurückgeht, kennt zum Beispiel keinerlei religiösen Überschwang der Seele. Mystik gar ist ihm fremd. Gehorsam gegenüber dem Gesetz, der Scharia, die Gott zum Wohle der Menschen erlassen hat, ist die Devise. Große Persönlichkeiten als Heilige zu verehren, gar den Propheten über Gebühr zu erhöhen, ist unnütz oder, schlimmer noch, Götzendienst, Blasphemie.
Nüchtern und streng ist nach dieser Interpretation die ursprüngliche Religion der Einheit, des tauhid, in der Gott (Allah) der Herr (rabb) ist, während der Mensch als sein Knecht (‘abd) vorgestellt wird. Dies ist die gängige islamische Definition des Verhältnisses zwischen dem Geschöpf (mahluq) und seinem Schöpfer (haliq). Der Wahhabismus verstand sich, als er entstand, als eine Bewegung zur Reinigung des Islams, der nach seiner Überzeugung von den Fremden – damals waren dies die Türken – entstellt und mit allerhand obskurem Beiwerk versehen gewesen sei. Der Islam, so Abdul Wahhab, mußte von diesem Beiwerk, von Heiligenkult und Mystik, gesäubert und in seiner ursprünglichen Strenge wiederhergestellt werden.
Wenn wir zunächst von manchen Texten ausgehen, die seit dem Mittelalter als autoritativ für die Orthodoxie gelten, so mag uns der Islam tatsächlich nicht nur als besonders gesetzeshafte Religion, sondern geradezu als Gesetzesreligion kat' exochen erscheinen, als Gesetzesreligion zudem, die auch von militanten Zügen nicht immer frei ist. Was heute in der Fachliteratur als „Islamismus“, „Integrismus“ oder „islamischer Fundamentalismus“ bezeichnet wird, ist in seiner jüngsten Ausprägung bis in die Begrifflichkeit hinein zwar eine spezifisch moderne, aber vom Ansatz her keine ganz neue Erscheinung, sondern ein Phänomen, das immer wieder einmal in der Geschichte des Islams aufgetreten ist, die Militanz eingeschlossen.

Ich bringe drei kurze Texte, die das illustrieren. Der erste lautet:

„Aus dem Buch (dem Koran), der Sunna (Gewohnheit des Propheten) und der allgemeinen Einmütigkeit des muslimischen Volkes geht begründet hervor, daß bekämpft werden soll, wer das Gesetz des Islams aufgibt, auch wenn er einst die beiden Glaubensformeln (das heißt die Schahada, das Bekenntnis des Islams) ausgesprochen haben mag ... Im Hinblick auf rebellische Gruppen, die einen freiwilligen, aber festgelegten Teil der Andacht vernachlässigen, mag es Meinungsunterschiede geben ... doch gibt es keine Ungewißheit im Hinblick auf die Pflichten und Verbote, die klar und allgemeinverständlich sind. Wer sie vernachlässigt, muß bekämpft werden, bis er sich einverstanden erklärt, diese Pflichten und Verbote (wieder) zu befolgen ...“

Der zweite Text lautet:

„Dschahilijja („Heidentum“) bedeutet Herrschaft des Menschen über den Menschen oder vielmehr Unterordnung unter den Menschen statt unter Gott (Allah). Es meint Ablehnung der Vollkommenheit Gottes und Liebedienerei gegenüber Sterblichen. In diesem Sinne bezeichnet Dschahilijja nicht nur einen bestimmten historischen Zeitabschnitt, sondern einen Zustand. Einen solchen Zustand menschlicher Verhältnisse gab es früher, gibt es heute und wird es vielleicht auch in Zukunft in Gestalt von Dschahilijja, diesem Zerrbild und Todfeind des Islams, geben.
Immer und überall stehen Menschen vor der klar umrissenen Wahl: entweder das Gesetz Gottes als Ganzes zu befolgen oder die von diesem oder jenem Menschen aufgestellten Gesetze anzuwenden. In letzterem Fall befinden sie sich im Zustand der Dschahilijja. Der Mensch steht am Scheideweg und muß sich entscheiden: Islam oder Dschahilijja ...“

Der dritte Text:

„Ein anderes Kennzeichen des islamischen Staates besteht darin, daß er ein ideologischer Staat ist. Aus einer sorgfältigen Untersuchung des Korans und der Sunna geht klar hervor, daß der Staat im Islam auf einer Ideologie, beruht und daß es sein Ziel ist, diese Ideologie zur Macht zu bringen... Es geht aus dieser Natur des islamischen Staates unmißverständlich hervor, daß solch ein Staat von denen regiert werden muß, die an seine Ideologie glauben sowie an das göttliche Gesetz, das sie anzuwenden haben. Die Verwalter dieses islamischen Staates müssen jene sein, deren ganzes Leben der Bewahrung und. Verwirklichung dieses Gesetzes gewidmet ist ...“

Zwischen dem ersten Text und den beiden anderen liegen nicht weniger als siebenhundert Jahre. Der erste stammt von Ibn Taimijja, einem Rechtsgelehrten, der von 1263 bis 1328 in Ägypten und Syrien lebte, das heißt zur Zeit der Mameluken. Ibn Taimijja gilt als einer der wenigen Autoren, die sich im mittelalterlichen Islam überhaupt mit so etwas Sperrigem wie politischer Theorie befaßten. Heute sehen nicht wenige in ihm den geistigen Vater des zeitgenössischen Islamismus, der durch Gewalt und geistige Enge so negativ von sich reden macht.
Wenige Jahre vor seiner Geburt, 1258, hatten die Mongolen Bagdad erobert und das abbasidische Kalifat zerstört, den Kalifen selbst getötet. Der Mongolensturm
war die große Katastrophe für die islamische Zivilisation des Mittelalters gewesen, viel zerstörerischer als die Invasion der christlichen Kreuzfahrer. Zwar nahmen die
mongolischen Herrscher später den sunnitischen Islam als offizielles Bekenntnis an, doch für einen Mann wie Ibn Taimijja waren sie verdächtig. Sie blieben fremde Eroberer, die unter einem islamischen Firnis ihr eigenes Gesetz besaßen: die sogenannte Yasa. Diese Yasa, aus dem mittelasiatischen Nomadentum geboren, hatte Dschingis Khan zusammenstellen lassen. Es war ein primär nomadischer Verhaltenskodex, der sich natürlich mit der Scharia des Islams nicht vertrug. Ibn Taimijja sah nun seine Aufgabe darin, den Islam dadurch zu schützen, daß er die Scharia und ihre strikte Befolgung gegen die Mongolen und ihr „Heidentum“ ins Feld führte. Nach seiner Überzeugung konnte sich der Islam dieser letzten Endes doch heidnischen Eindringlinge nur erwehren, wenn er die Reihen der Gläubigen fest schloß. Das bedeutete: das islamische Gesetz durchzusetzen, koste es, was es wolle.
Die Parallele zu den beiden anderen Texten, die aus unserem Jahrhundert stammen, liegen auf der Hand. Der erste stammt von Sajjid Qutb, einem Führer der ägyptischen Muslimbruderschaft, den der ägyptische Diktator Gamal Abdel Nasser 1966 hinrichten ließ. Der zweite Text wurde von dem indo-muslimischen Theoretiker Abul Ala
al-Maududi verfaßt, der im Jahre 1979 in Pakistan verstarb, gerade als in Iran die islamische Revolution über die Bühne gegangen war.
Beide Texte knüpfen an die Auffassungen Ibn Taimijjas an. Sie sehen ihre Gesellschaften als ein neues „Heidentum“, eine neue Dschahilijja. So wie zu Ibn Taimijjas Zeiten die fremden, zunächst heidnischen Mongolen den Islam bedrohten, so bedroht heute der Westen mit seiner Moderne und mit der Globalisierung den Islam. Dieser Überwältigung muß widerstanden werden. Dazu gehört auch, daß man die eigenen Regime stürzt, die unter dem Einfluß des Westens eine unislamische Politik betreiben, und zwar sowohl nach außen wie nach innen. Zur Not kann man dies auch mit Gewalt tun, denn es handelt sich dabei um berechtigten Widerstand „wahrer Muslime“ gegen „Abweichler“.
Im Zentrum der Forderungen stehen bei den heutigen Islamisten dabei zwei Dinge: Einmal soll der Koran strikt sola scriptura gelesen werden. Eine historisierende, komplexe Lesung ist ausgeschlossen und gilt als Teufelswerk.
Zum anderen soll die Scharia, das allumfassende religiöse Recht, ihre volle Gültigkeit zurückerhalten. Die Scharia soll nicht eine der Rechtsquellen des modernen Staates sein, sondern die einzige, allein gültige.
Es versteht sich, daß diese Forderung sich gegen alle Versuche einer Säkularisierung der Gesellschaft richtet. Resonanz findet die Botschaft der Islamisten auch deshalb, weil die aktuellen Regime in vielerlei Hinsicht versagt haben, besonders bei der Bewältigung der sozialen Misere, in der ein großer Teil der Bevölkerung in den meisten islamischen Ländern lebt. Das Zurück zur Scharia wird als idealer Weg zu einer „gerechten islamischen Ordnung“ angepriesen.
Der heutige Islamismus findet unterschiedliche Beurteilungen. Während seine muslimischen Befürworter in ihm eine Ideologie sehen, mit deren Hilfe es gelingen
soll, eine authentische islamische Moderne zu entwickeln, das heißt eine Moderne, welche die Fehler der westlichen Entwicklung vermeidet, stellt sich den Gegnern die ganze Bewegung als ein „Aufstand gegen den Westen“ (Hedley Bull) und die Globalisierung dar. Die Weltreligion des Islams werde dabei zu einer politischen Kampfideologie herabgewürdigt und mißbraucht.
Deutlich scheint indes zu sein, daß zumindest dieser Islamismus, der die Menschen vor die Wahl stellt, entweder dem islamischen Gesetz als Ganzem oder eben
menschlichen Gesetzen zu gehorchen, mit den Grundlagen der westlichen Demokratie nicht zu vereinbaren ist. Die Demokratie, wie der Westen sie versteht, setzt das
Volk als Souverän, während für einen Ibn Taimijja oder seine modernen Anhänger nur Gott der Souverän sein kann, dessen Ratschluß und Gesetz sich der Mensch zu
fügen hat. Daß eine Mehrheit des Volkes Gesetze befürworten oder gar erlassen kann, die den Gesetzen Gottes widersprechen, ist für die Islamisten sozusagen ein Un-Gedanke.
Ganz folgerichtig kreisen die Texte von Abul Ala al-Maududi um den Begriff der Gottesherrschaft (hakimijat Allah), die der Volksherrschaft entgegengesetzt wird.
Diese theokratische Ideologie wurde auch bewußt abgesetzt von der atheistisch-kollektivistischen Ideologie des Kommunismus und der positivistisch-individualistischen Ideologie des Westens, was in Ajatollah Chomeinis Devise „Weder West noch Ost, sondern Islam“ sehr gut zum Ausdruck kam.
Eine Welt trennt solch strenge Observanz, ja, Militanz von jenem anderen „Extrem“, das sich ebenfalls in zahlreichen Texten niedergeschlagen hat, in Texten, die in vielerlei Hinsicht sogar charakteristischer sind für die islamische Kultur insgesamt als die vorhergehenden. Mindestens ebenso stark wie das Gesetzeshafte haben sie in den zurückliegenden Jahrhunderten die Lebensweise und vor allem das Lebensgefühl der Muslime geprägt. Es sind Texte der Mystik, von denen ich einige besonders aussagekräftige kurz vorstellen möchte:
Der erste Text stammt aus dem 3. Jahrhundert der Hidschra, das dem 9. nachchristlichen Jahrhundert entspricht, und zwar von dem Ägypter Dhu’n Nun:

„Der Gnostiker wird mit jeder Stunde demütiger, denn jede Stunde zieht ihn näher zu Gott. Die Gnostiker sehen ohne Wissen, ohne Schau, ohne Kunde, die sie empfangen, und ohne Beobachtung, ohne Beschreibung, ohne Verhüllung und ohne Schleier. Sie sind nicht sie selber: denn soweit sie existieren, existieren sie in Gott. Ihre Bewegungen werden von Gott verursacht, ihre Worte sind die Worte Gottes, die durch ihre Zungen geäußert werden, und ihr Blick ist der Blick Gottes, der in ihre Augen gekommen ist. Denn Gott der Erhabene hat gesagt: Wenn Ich einen Diener liebe, dann werde Ich sein Ohr, damit er durch Mich hört. Ich werde sein Auge, daß er durch Mich sieht, und seine Zunge, daß er durch Mich spricht, und seine Hand, damit er durch Mich nimmt ... Niemand sieht Gott und stirbt, wie auch niemand Gott sieht und lebt, denn sein Leben ist ewig, und wer Ihn sieht, bleibt in Ihm und wird von ewiger Dauer.“

Der zweite Text ist von Bayazid Bistami, der im Osten der islamischen Welt lebte; er stammt ebenfalls aus dem 3./9. Jahrhundert:

„Ich sah, daß mein Geist zu den Himmeln getragen wurde. Er sah auf nichts und beachtete nichts, obschon Paradies und Hölle vor ihm ausgebreitet waren, denn er war frei von (sinnlichen) Wahrnehmungen und Schleiern. Dann wurde ich ein Vogel mit einem Leib aus Einheit und Schwingen aus Ewigkeit und flog immer weiter in der Luft des Absoluten, bis ich in die Sphäre der Reinigung gelangte, auf das Feld der Ewigkeit blickte und den Baum der Einheit schaute. Als ich aufsah, war das Alles nur mein Selbst. Ich rief: O Gott! Mit meiner Selbstsucht kann ich Dich nicht erreichen, was soll ich tun“? Gott sprach: O Abu Yazid! Du mußt Dich von Dir selbst befreien, indem Du Meinem Geliebten (d. i. Muhammad) folgst. Bedecke Deine Augen mit dem Staub von seinen Füßen und folge ihm immerdar ... Gott erhob mich einmal und stellte mich vor sich und sprach zu mir: O Abu Yazid, Meine Geschöpfe möchten Dich gerne sehen. Da sagte ich: Schmücke mich mit Deiner Einheit und bekleide mich mit Deiner Ichheit und erhebe mich zu Deiner Einzigkeit, damit Deine Geschöpfe, wenn sie mich sehen, sagen mögen: Wir haben Dich (Gott) gesehen, und Du bist es, und ich bin nicht mehr da.“

Welch ein Unterschied zu den vorherigen Texten! Hier ist nicht die Rede vom Gesetz, von Gebot und Verbot, sondern vom Schauen Gottes, vom Selbst, von Gnosis und Erkenntnis ohne Schleier, von Liebe und von Demut, ja, vom Verschwinden des Selbst in der göttlichen Einheit, in der alles sich befinde. Ist das nicht wahrlich ein Extrem zu jener rigiden Form einer islamischen Ideologie, über die ich zuerst gesprochen habe?
Doch was als Gegensatz der Extreme erscheint, läßt sich auch auf andere Weise deuten: als der traditionelle, im Grunde ja allen großen Religionen bekannte Widerstreit zwischen exoterischer und esoterischer Religion.
Die sich in der Welt organisierende Offenbarung wird unmittelbar nach Stiftung der Religion durch Gesetze und Traditionen veräußerlicht, wird für alle verbindlich
praktikabel und – wie man es in moderner, soziologischer Sprache und bezogen auf das Christentum ausgedrückt hat – „verbürgerlicht“. Nach einiger Zeit ruft dies den
Widerstand tiefer veranlagter Geister hervor. Sie versuchen, neue Spiritualität, neuen Tiefgang in das ritualisierte religiöse Leben der Gemeinde zu bringen. Der
Antagonismus bricht auf zwischen äußerlichem Dogma (zahir) und esoterischer, innerlicher Erfülltheit und Schau (batin), zwischen dem Geheimnis des Glaubens
(sirr) und seiner bloßen gesetzeshaften Befolgung. Oder, wie es ein bekannter Mystiker des Islams einmal ausgedrückt hat: Der Glaube ist wie eine Nuß. Außen befindet sich die Schale, innen der Kern. Um die Entdeckung des Kerns geht es den Mystikern.
Fast von Beginn an begleitet dieser Gegensatz zwischen Außen und Innen auch den Islam, ja, ihn vor allem. Man hat das früher nicht genau genug gesehen. Zwar kannte
man die Mystik im Islam, den Tasawwuf, in der westlichen Gelehrtenwelt schon seit dem 18. Jahrhundert; doch man deutete ihn falsch. Noch der bekannte Arabist Max Horten vertrat in unserem Jahrhundert die Auffassung, die Mystik im Islam sei das Ergebnis seiner Begegnung mit anderen asiatischen Religionen, vornehmlich mit dem
Buddhismus und Hinduismus gewesen. Deren kontemplativer Charakter habe den ursprünglich aktivistischen, später dann stark gesetzesreligiösen Islam beeinflußt und ergänzt, als die Muslime Indien erobert hatten.
Solche Thesen sind heute widerlegt. Der Tasawwuf, der innere Islam mystischer Prägung, ist ein urtümlich islamisches Phänomen und im Grunde so alt wie der Islam selbst. Schon einige Stellen des Korans, etwa der berühmte Lichtvers, in dem es heißt, Gott sei das Licht des Himmels und der Erde, das einer Nische gleicht, in der eine Lampe brennt, aber auch jene Verse, die von Muhammads Himmelsreise handeln (Koran, Sure 17), lassen sich als mystische Anweisung auf dem Weg zur inneren Gotteserkenntnis lesen und interpretieren. Der Tasawwuf wurde zeitweise so stark, daß er den Gesetzesislam für viele Jahrhunderte geradezu überwölbte. Dies war ja einer der Gründe für die wahhabitische Revolution im 18. Jahrhundert, in der der Reformator Muhammad Abdal Wahhab die Rückkehr zum nüchternen Gebäude des Gesetzesislam forderte. Die Mystik hatte so starke Prägekraft, daß man außerhalb des dar al-Islam den Islam oft mit ihr gleichsetzte; leider auch mit gewissen Verfalls- und Entartungserscheinungen, von denen die europäischen Reisenden des vorigen Jahrhunderts so häufig sprechen. Man denke an James Moriers großartiges Buch „Die Abenteuer des Hadschi Baba von Isfahan“, in dem die Derwische als besonders gerissene Betrüger auftreten.
Doch diese Autoren ließen sich täuschen durch die oberflächlichen Zeichen eines religiösen Gauklertums, das für eine gänzlich heruntergekommene und veräußerlichte
Mystik stand. Diese hatte mit dem wahren Geist des Tasawwuf freilich nichts zu tun.
Auch im Islam ging die mystische Praxis der Theorie voraus. Das kontemplative Leben wurde von einzelnen Frommen als Ziel gewählt und dann von ihnen nach ihren Vorstellungen ausgestaltet. Diese Einzelnen formten bald Zellen und Brennpunkte, um die herum sich dann Gleichgesinnte scharten. Es entstanden regelrechte Mystiker-Schulen, die auch miteinander wetteiferten. Jeder Mystiker hatte eine spezielle Methode, die Religion zu verinnerlichen und zu inneren, spirituellen Erfahrungen und Erlebnissen zu gelangen. Diese wollten die Schüler von ihrem jeweiligen Meister erwerben. Erst später gelang es dann Dichtern und Denkern, das Erlebnishafte der Mystik in theoretischen Traktaten und Dichtungen, vornehmlich in persischer Sprache, aber auch in Arabisch auf eine eher abstrakte Ebene zu heben und zu bewahren.
„Tasawwuf“ ist mit „suf“ verwandt, dem arabischen Wort für Wolle. Die islamischen Mystiker, die „Mutasawwifun“, sind Leute, die sich in Wolle kleiden, das heißt in
einfache Gewänder, und die durch Besinnung auf geistliche Armut und Spiritualität auch einen gewissen sozialen Protest gegenüber den Reichen und auch gegenüber
einer veräußerlichten religiösen Orthopraxie zum Ausdruck bringen wollten. So jedenfalls lautet eine der herkömmlichen Erklärungen für den Begriff. In den Städten Bagdad und Basra finden wir die frühen Ursprünge des Sufismus, und zwar in Gestalt einer asketischen, quietistischen Bewegung, die zunächst den Begriff der Gottesminne, Gottesliebe thematisiert. Hasan al-Basri und die große Mystikerin Rabi’a al-Adawijja, eine Theologin, sind die frühen Vertreter der Askese, dann der Liebesmystik.
Ihnen ging es darum, den Islam vor allem als eine Liebesbotschaft zu erfassen, wie sie in anderen Religionen auch enthalten, oft jedoch verborgen und verschüttet ist. Sie muß entschleiert werden hinter den Definitionen der Theologie und dann in den Herzen der Menschen leben. Den islamischen Gottesminnern, den „fideles d'amour“,
wie Henry Corbin sie nennt, ging es darum, die Liebe und das Streben nach Gotteserkenntnis, nicht den Gehorsam, als die kardinale Tugend des Muslims zu entfalten. Gott wird zum Objekt der mystischen Liebe, so wie auch Er den Menschen als sein Geschöpf liebt. In der Sprache der Sufis ist Gott der Geliebte (ma'schuq) und der Mensch der Liebende faschiq). Im Akt der Gottesminne (’ischq), dessen Gipfel die unio mystica ist, sind Liebender, Geliebter und Liebe eins geworden, so daß alle Trennungen und Schleier fallen.
Doch die angestrebte Einung mit Gott muß erarbeitet werden. Obwohl der Islam den Gedanken der Askese um ihrer selbst willen abweist, kann doch ein typischer Weltmensch nicht zu ihr gelangen. Man muß lernen, die Triebseele (nafs) zu beherrschen, so wie der Reiter das Pferd beherrscht. Normalerweise ist es umgekehrt, beherrschen die Triebe den Menschen. Es bedarf einer ganz bestimmten Lebensweise, der Pflege eines mystischen Pfades (tariqa), auf dem der mystisch Liebende eine Anzahl von „Stationen“ (mawaqif) und „Zuständen“ (ahwal) zurücklegen muß, bevor er die beiden letzten Stadien, das „Entwerden in Gott“ (fana’ fi Allah) und das „Dauern in Gott“ (baqa’ fi Allah), das als höchste Seligkeit vorgestellt wird, erreicht. Die späteren Theoretiker des Sufismus haben geradezu Listen jener Stationen und Zustände aufgestellt, die der Adept durchlaufen muß, wenn er den Pfad der von Gottesliebe getragenen mystischen Erkenntnis beschreiten will. Es sind: Reue, Gottvertrauen, Armut, Geduld, Dankbarkeit, Zufriedenheit, Furcht und Hoffnung, Erkenntnis, Liebe, Entwerden, bleibendes Dauern in Gott, ein Zustand, der wie das Eintauchen eines Regentropfens vorgestellt wird, der sich im Ozean verteilt.

[...]

Daß Gesetzesreligion und Mystik keine unvereinbaren Extreme sein müssen, bewies der berühmteste Theologe des islamischen Mittelalters: der im Jahre 1111 gestorbene Abu Hamid Muhammad al-Ghazali (siehe unten). Sein Leben ist symptomatisch für einen bestimmten Typus des islamischen Intellektuellen. Al-Ghazali war Perser und entwickelte sich zu einer Leuchte der Theologie. Die Abbasiden holten ihn nach Bagdad, damit er dort den subversiven Einfluß des Sozialrevolutionären Schiitentums bekämpfe, die sogenannte Batinijja. Er lehrte an der Nizamijja, einer Anstalt, die von dem Wesir Nizam al-Mulk gegründet worden war. Al-Ghazali war unter den Einfluß des Rationalismus geraten, hatte auch die Schriften der griechisch beeinflußten islamischen Philosophen studiert. Doch genau dies stürzte ihn in die große Krise seines Lebens. Die Philosophie lehrte ihn, daß durch rationales Denken die Wahrheiten des Glaubens nicht zu sichern seien. Er explizierte das in seiner Schrift „Die Inkohärenz der Philosophen“. Mit Hilfe des Sufismus schließlich überwand al-Ghazali seine Glaubenskrise, ein ergreifender seelischer Prozeß, den er in seinem Buch „Der Erretter aus dem Irrtum“ fast in der Manier der Confessiones des Heiligen Augustinus schilderte. Al-Ghazali verstand, daß ein Glaube, der nicht durch das Organ des Herzens „erkannt“ wird, leblos bleibt, ein höchstens abstrakter Schemen, der niemanden bindet und überzeugt. In seinem großen Hauptwerk, der „Wiederbelebung der religiösen Wissenschaften“, versucht er denn auch eine Synthese aus Gesetzesfrömmigkeit und Mystik, vor allem deren gemäßigter Form. Der Islam ist auch nach al-Ghazali Gesetzesreligion, doch es ist ein Gesetz, das nicht erzwungen werden darf. Es muß freiwillig akzeptiert werden, andernfalls ist es bloßer „Augendienst“ und damit nichtswürdig. Umgekehrt ist die Mystik kein unbegrenzter Überschwang der Seele, ohne Form und Halt, sondern eine Herzensfrömmigkeit, die am Gesetz auch eine Stütze findet. Noch immer, so scheint mir, hat der große Theologe al-Ghazali den Muslimen etwas zu sagen.
Folgte man ihm mehr, als das heute der Fall ist, ließen sich manche jener Irritationen vermeiden, die heute das Verhältnis zwischen dem islamischen Orient und dem nur noch partiell christlichen Okzident bestimmen. Es liegt eine gewisse Tragik darin, daß das Verhältnis zwischen Muslimen und „Westlern“ sich gerade zu einer Zeit wieder zu trüben begann, da sich der Westen gegenüber dem Osten geöffnet hatte. Eines der positiven Resultate des Zweiten Vatikanum war gewesen, daß sich die Katholische Kirche in den sechziger und siebziger Jahren gegenüber dem Islam aufschloß und die Katholiken dazu aufrief, das „Wahre im Glauben der Muslime anzuerkennen“, wie es hieß. Eine solche Wende ließ damals hoffen. Sie wurde freilich alsbald wieder beeinträchtigt durch die islamische Revolution in Iran mit all ihren teilweise grausamen Folgen, ein Ereignis, das niemand im Westen so recht verstand und das die alten Gräben zunächst wieder aufriß, trotz vieler Versuche, den Dialog einzuleiten.
Heute wogen die Auffassungen im Westen hin und her. Das Stichwort vom Zusammenprall der Kulturen“ bestimmt die Debatte, positiv wie negativ. Immerhin muß es überraschend anmuten, daß in unseren Tagen sich die Politikwissenschaft an führenden Universitäten eines so sperrigen Themas, wie der Islam es offenbar zu sein scheint, annehmen muß. Die Kreml-Astrologie von einst ist, so sieht es jedenfalls aus, der besorgt-analytischen Beobachtung des Orients gewichen.

10.1 Moderne als Krise und Aufbruch

Die ambivalente Haltung zur Moderne drückt sich in der arabisch-islamischen Philosophie seit dem19. Jahrhundert in einer Attitüde von gleichzeitiger Aneignung und Abwehr aus. Das zentrale Anliegen ihrer Debatten war die Bewertung der vom
Westen herangetragenen oder aufgezwungenen Moderne und ihrer geistigen Grundlagen. In der Folge entwickelte sich eine intensive Auseinandersetzung über die Bewertung des eigenen geistig-kulturellen und damit auch des philosophischen Erbes, sowie um die Möglichkeit und Notwendigkeit, eine autochthone Moderne zu entwickeln. Diese Diskurse werden zusammenfassend »Turath-Debatte« genannt. Turath ist der arabische Begriff für das (kulturelle) Erbe, aber er meint über die Entdeckung der eigenen Traditionen hinaus vor allem die Frage nach der Gestaltung des Zukünftigen, nach der eigenen Moderne. Zunächst aber mussten die eigenen Traditionen erst freigelegt werden, um einen solchen alternativen Modernebegriff entwickeln zu können. Dies schloss die Kritik an der eigenen Geschichte und den autochthonen Traditionen mit ein. So spottete Djamal ad-Din al-Afghani (1839–1897), einer der einflussreichsten Stichwortgeber der frühen Modernedebatte: »Es ist erstaunlich, dass unsere Ulama Mulla Sadra [. . .] liest und sich selbst großsprecherisch weise nennt, und dies, obwohl sie ihre rechte von ihrer linken Hand nicht unterscheiden kann und nicht fragt:Wer sind wir, und was ist richtig und gut für uns?« (al-Afghani 1968, 106) Für ihn lag die Unterlegenheit der islamischen Kultur nicht in ihrem Wesen, dem Islam, begründet, sondern weil in ihr eine geistfeindliche Ulama vereint mit korrupten Eliten alle geistige Freiheit erstickt hatte. Aber zugleich wendet sich al-Afghani gegen die vom Westen propagierte Überlegenheit der europäischen Kultur. Die einseitige Stärkung des Subjekts in der westlichen Moderne habe zu einer materialistischen Lebensauffassung, zu Egoismus und im Ergebnis zur Inhumanität, zu »Libertinismus und Kommunismus« geführt.
Dies beruhe nicht zuletzt auf dem einseitigen Verständnis der europäischen Philosophie von Wahrheit als Ergebnis rationaler Diskurse, wohingegen eine richtig verstandene Weisheit eine Einheit von spiritueller und wissenschaftlicher Erkenntnis sein müsse. Diese glaubt al-Afghani in den Grundlagen des Islam wiederzufinden: »Weil ich sicher bin, dass die Absolute Wahrheit die wahre Religion und richtige Scharia nicht zerstören wird, bin ich mehr als andere davon überzeugt, dass das Bewusstsein und die Seele derMuslime bald aufgeklärt und verbessert werden wird durch die Weisheit.« (Ebd., 125) Es ist also die Hinwendung zu den Wurzeln des Islam, die der arabisch-islamischen Kultur ihren autochthonen Zugang zur Moderne ermöglichen wird und damit auch eine eigene naturwissenschaftlich-technische Revolution, materiellen Wohlstand und friedliches Zusammenleben. Dieser Interpretationslinie folgten mehr oder weniger die meisten seine Schüler und Epigonen, so Muhammad Abduh (1849–1905) und Raschid Rida (1888–1966). Al-Afghani hatte idealtypisch die Punkte vorgetragen, die seitdem die einflussreiche Richtung der »Re-Islamisierung« imModernediskurs bestimmen.

Hier ist nicht das Subjekt der Träger des Erkenntnisprozesses, sondern die Kultur in ihrer Gesamtheit. Deren Kern ist die Religion, also der Islam; er stellt die Verbindung zwischen der realen Welt und der absoluten Wahrheit Gottes her. Geht das Bewusstsein dieses Zusammenhangs verloren, verfällt auch die Kultur und damit die Möglichkeit, die von Gott geschenkten Geisteskräfte produktiv für ihre Entwicklung einzusetzen. Die Rückkehr zu denWurzeln der Religion dagegen ermöglicht die Verbindung von spirituell erfahrener Leitung durch die göttlichen Wahrheiten mit der menschlichen Fähigkeit zu rationaler Erkenntnis und Wissenschaft. Insofern war auch die Geschichte des Islam ein Irrweg, weil sie diesen Teil der göttlichen Botschaft an die Menschen zu wenig Beachtung geschenkt hat.

All die Bewegungen und Richtungen, die sich innerhalb des arabisch-islamischen Modernediskurses für eine Revitalisierung der eigenen Kultur im Sinne ihrer religiösen Wurzeln aussprechen, folgen mehr oder weniger diesen Gedanken. Dies gilt für die Bewegung der Nahda (Wiedergeburt), die zunächst einen stärker liberalen und weltoffenen Charakter hatte und sich vor allem der Modernisierung des Bildungssystems zuwandte, genau wie für die konservative Salafiyya (Bewegung der frommen Vorfahren), bis zu entsprechenden Richtungen in der Gegenwart vor allem in Umkreis des politischen Islamismus. Parallel zu dieser Richtung vertraten Denker aber auch gänzlich andere Ansichten, obwohl auch sie zur Salafiyya gerechnet werden. So sah etwa Ali Abdar-Raziq (1888–1966) die Ursache von Unterentwicklung und Unfreiheit gerade in der Dominanz des Religiösen in der arabisch-islamischen Kultur und plädierte entsprechend für eine scharfe Trennung von Staat und Religion.
Dem Islam und seinem Propheten Muhammad sprach er das Anliegen ab, überhaupt eine politische Absicht gehabt zu haben. Dementsprechend sei der Islam eine moralische und spirituelle Orientierung für die Individuen und keine Grundlage für die politische Praxis der Gesellschaft. Diese Grundthese eines »liberalen« Islamverständnisses bestimmte auch andere Richtungen, die sich zu Beginn des 20. Jahrhunderts herausbildeten, etwa den arabischen Nationalismus, wie er von Sati’ Husri (1880–1969) und Michel Aflaq (1910–1989) vertreten wurde. Gerade in diesen Kreisen kam es seit dem ausgehenden 19. Jahrhundert auch zu einer verstärkten Rezeption der europäischen Philosophie. Dabei spielten »Klassiker« wie Descartes, Kant und Hegel die größte Rolle, aber zunehmend wurden auch die aktuellen Denker des Westens wahrgenommen: Nietzsche und Heidegger, der Positivismus und der Neomarxismus oder die Postmoderne in der Gegenwart. Heute gehört sowohl die eigene Philosophiegeschichte als auch die westliche zum Kanon der akademischen Lehre in der arabisch-islamischen Welt.

10.2 Diskurslinien in der Gegenwart

Die Debatten um die Moderne vollzogen sich auch in der arabisch-islamischen Welt vor dem Hintergrund realer politischer und sozialer Krisen. Dem Kolonialismus und der Auflösung traditioneller Herrschaftsverhältnisse folgte die Bildung von Nationalstaaten, deren Grenzen sich oft nach der völlig willkürlichen Ziehung durch die ehemaligen Kolonialherren richteten. Die postkolonialen Staaten durchliefen Phasen unterschiedlichster ideologischer Orientierung und waren zudem immer eingebunden in das Machtkalkül des Westens, seiner geostrategischen und ökonomischen Interessen, und in den Ost-West-Konflikt. Die Regime suchten ihre Legitimation in Ideologien: Republikanismus und Panarabismus, Nationalismus und Führerkult, Sozialismus und Demokratie, bis hin zu traditionalistischen Monarchien. Keine dieser »Systeme« hatte viel mit den Namen zu tun, die sie trugen; sie protegierten alte und neue Eliten, verteidigten ihre Macht mit diktatorischen Mitteln und führten zu sozialer Desintegration und Unterentwicklung. Zugleich aber – und dieswird in denwestlichen Analysen gerne unterschlagen – nahm auch die arabisch-islamische Welt Teil an Modernisierungsprozessen, die die Gesellschaften der Region massiv veränderten und alle Bevölkerungsschichten erfassten. Nur standen dieser Veränderung der sozialen Wirklichkeit keine politischen Mechanismen zu ihrer Bewältigung gegenüber. Die Reaktion darauf ist ihrerseits »modern«, nämlich die Forderung nach gleichberechtigter Teilhabe am politischen und sozialen Leben, die von religiösen Fundamentalisten aufgegriffen wird, die ihre eigenen, ganz anderen Ziele haben. Die Debatte um die Formen der Teilhabe spiegelt sich im philosophischen Diskurs um eine Moderne auf der Grundlage des eigenen »kulturellen Erbes« (Turath), das sich bewusst von den »importierten« westlichen Ideologien abzugrenzen sucht. Die vielfältigen Richtungen und ihre Vertreter können hier nicht umfassend behandelt werden (vgl. dazu Hendrich 2004), aber zumindest sei auf einige Grundelemente des Diskurses hingewiesen. Dabei bildete das Verhältnis zur westlichen Moderne einen doppelten Referenzrahmen für die eigenen Modernekonzeptionen. Der Westen war einmal erfahren worden als Kolonialmacht und später als vollmundiger Verkünder der »westlichen Werte« von Demokratie, gesellschaftlicher und ökonomischer Liberalität und Menschenrechten, was im eklatanten Missverhältnis stand zur realen Politik des Westens, seiner Kumpanei auch mit den brutalsten Diktaturen, seiner Bereitschaft, alle »Werte« zugunsten der eigenen ökonomischen und machtpolitischen Interessen zu vergessen. Die westlichen Gesellschaften erscheinen nicht nur islamistischen Traditionalisten als krank und verlogen. Zugleich aber war der Westen ein Leitbild hinsichtlich seiner ökonomischen und technologisch-wissenschaftlichen Entwicklung und für viele Intellektuelle auch ein Hort persönlicher Freiheit und Pluralität, Garant bürgerlicher Rechtsstaatlichkeit, die sie in ihren eigenen Gesellschaften schmerzlich vermissen. »Der nicht-westliche Mensch entdeckte seine Rückständigkeit im Spiegel des hoch entwickelten Westens«, schreibt der 1945 geborene syrische Schriftsteller und Philosoph George Tarabischi (zitiert nach Heller/Mosbahi 1998, 73). Zugleich mussten die Muslime sich eingestehen, dass von der Überlegenheit ihrer Kultur gegenüber dem Westen, die bis ins 14. Jahrhundert geherrscht hatte, nichts mehr übrig geblieben war. Diese Erkenntnisse nennt Tarabischi die »anthropologische Wunde« – eine Kränkung, die das »defensive Bedürfnis, sich selbst zu erhöhen und den Anderen in seine Grenzen zu verweisen« hervor gerufen hat (ebd., 74). Solange nun die Hoffnung auf eine Modernisierung aus eigener Kraft bestand, wie in Zeiten der Unabhängigkeitsbewegungen vom Kolonialismus und danach, war die grundsätzliche Haltung gegenüber der westlichen Moderne eher positiv und auf Übernahme von Wissen und politischen Modellen ausgerichtet. Das Scheitern der Modernisierung im 20. Jahrhundert aber rief die fundamentalistische Gegenreaktion hervor, die sich auf die Revitalisierung jenes Teils der eigenen Geschichte und Kultur beruft, der der westlichen Moderne völlig entgegengesetzt ist: dem orthodoxen, geistfeindlichen Islamverständnis. Dieses aber bedeutet für Tarabischi »nichts anderes als eine Rückkehr zu dem, was den Niedergang des Islam bewirkt hat, nicht zu dem, was seine große zivilisatorische Leistung war« (ebd., 83), nämlich die Künste, Wissenschaften und Philosophie. Hier hebt Tarabischi besonders Ibn Ruschd als Vertreter einer frühen Aufklärung im Islam hervor.
An der Haltung zu dem Klassiker Ibn Ruschd lässt sich die Bewertung des europäischen wie des eigenen »Erbes« ablesen. Die Rezeption Ibn Ruschds begann parallel zum Übergang der arabisch-islamischen Gesellschaften in die Moderne, und mit ihr war auch ein umfassendes Interesse an der gesamten Philosophiegeschichte der eigenen Kultur verbunden. Über das historisch-philologische Interesse der akademischen Philosophie hinaus gilt Ibn Ruschd den Gegenwartsphilosophen je nach ihrer Position zur Moderne als Wegbereiter einer »islamischen« Aufklärung oder als Teil eines universellen »Projekts der Moderne« (Habermas), an dem auch die arabisch-islamische Welt Teil hat.